Puisque la philosophie et la politique sont les clés de la compréhension du monde qui nous entoure, autant s'y intéresser (par la littérature) sans détour !

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Quelle claque ! Je ne sais pas par où commencer, tellement Simone Weil propose à seulement 25 ans une proposition de théorie politique définitive et d'une densité inouïe, en seulement 150 pages. Son but n'est pas de rentrer dans les détails, mais de définir de grands principes novateurs à un usage pratique : que faire pour combattre les oppressions sociales ? L'essai s'articule d'abord comme une synthèse critique sur les différentes formes de domination et la possibilité (remise en question avec une grande lucidité) d'une révolution pour les abolir. C'est pourquoi tout le premier chapitre s'efforce de faire une critique cohérente du marxisme : en prouvant à quel point Marx croyait trop en l'incapacité du capitalisme de survivre à ses propres contradictions, elle démontre le caractère messianique de sa pensée, qui se retrouve logiquement dans la rhétorique stalinienne.

Elle développe ensuite sa propre analyse du pouvoir, qui ne cessant jamais de transformer ses conditions d'existence échappe à toute caractérisation définitive. Là est la grande force de sa thèse : plutôt que de se cantonner à une analyse des oppressions telles qu'elles sont à son époque et à en conclure des solutions toutes faites, elle en détermine les principes généraux avec l'aveu de l'insuffisance de sa réflexion. Le principal trait qui rend sa thèse quelque peu fataliste, c'est que la hiérarchisation des tâches de notre société est très difficilement réversible, tant elle revient au galop à la moindre occasion. Elle touche ainsi du doigt le caractère infernale de la technocratie et la bureaucratie, bien avant les analyses sur les régimes totalitaires.

Sa réflexion se porte ensuite sur le machinisme et l'aliénation que constitue le travail à la chaîne, qu'elle a pu connaître d'elle-même en travaillant dans une usine de métallurgie. En découle une définition originale de la liberté, comme utopie théorique où les hommes pourraient s’atteler à un ouvrage pratique imprévisible qui solliciterait en permanence leur capacité de raisonner. En cela, elle réhabilite la réflexion utopique pour mieux mesurer à quel point notre propre condition est éloigner de l'idéal théorique sciemment inatteignable.

Je ne saurais rassembler ici tous les traits de génies de la seule pensée à ma connaissance qui réconcilie More et Machiavel, Rousseau et Marx. En invitant à renoncer à la croyance que le moindre parti, quel qu'il soit, serait à même de diriger une révolution, son exhortation est finalement la même

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Pierre Clastres, avec ce recueil d'articles anthropologique décrivant le fonctionnement et la culture des sociétés primitives des Amériques, porte la plus cinglante des claques qu'on pouvait asséner à la pensée occidentale pseudo-universaliste. Au fil des chapitres qui explorent chacun des thèmes différents (allant de la place du chef aux récits humoristiques que se racontent les indiens, en passant par leur pensée religieuse et leurs rituels initiatiques de torture physique) il tisse un raisonnement empirique passionnant prouvant que, dans les sociétés primitive, la culture politique est celle de se prémunir contre toute forme de pouvoir et de domination. Il faut évidemment mettre en perspective la thèse du livre avec les engagements libertaires de l'auteur, mais force est constater que celui-ci cherche autant à discréditer l'anthropo-centrisme et l'étroitesse d'esprit de tout un pan du regard occidental sur les sociétés primitives et sur les sciences politiques en général (même Marx en prend pour son grade) qu'à relater la singularité d'une culture sans l'idéaliser. Voilà de quoi effectuer un décentrement intellectuel qui semble miraculeux alors que la sociologie voit inlassablement l'Etat comme la finalité d'un processus historique déterminé.

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En partant de son expérience d'étudiant militant infiltré dans une usine pour y développer la subversion gauchiste, Linhart aborde des questionnements essentielles, qui touchent aussi bien à l'anthropologie qu'aux problèmes très concrets de l'auto-organisation des classes dominées. En même pas 200 pages, son témoignage est aussi édifiant pour savoir comment déclencher une grève sur un lieu de travail que pour connaître la violence qu'exerce le travail à l'usine sur le corps des ouvriers. Enfin, il s'agit d'une confession d'une sincérité désarmante sur un militant défait, mais loin d'être défaitiste.

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Rousseau établit avec ce second discours un mythe argumenté « qui n’a peut-être jamais existé » sur l’homme à l’état de nature, avant la civilisation. Et outre le fait qu’il a pleinement aiguisé sa thèse avec un soin rigoureux des détails, notamment avec des notes de bas de pages pouvant faire des pages entières, son propos sur l’être humain est brillant de justesse. Toujours à contre-courant aujourd’hui, l’idée selon laquelle l’homme est bon par nature et que la civilisation lui a apporté des passions et des besoins qu’il n’avait pas, a introduit les inégalités matérielles entre les hommes pour finalement créer l’Etat et la morale qui maintiendrait un semblant d’ordre bouleversé par ce vivre-ensemble aux racines malsaines est passionnant.

Loin d’être une glorification régressive nous invitant à « retourner brouter l’herbe » (Voltaire) Rousseau touche plutôt ce qui fait le cœur de notre humanité : non pas le désir de domination, et encore moins celui du confort moderne, mais plutôt un sentiment de pitié qui, appuyé par l’amour de soi provoque chez l’homme une maxime naturelle : « fais ton bien en provoquant le moins de mal possible à autrui ». Le constat est finalement amer puisque la machine industrielle et productiviste comme ligne d’horizon civilisationnelle paraît impossible à inverser, tout comme le besoin de l’homme à un confort bien coûteux. Un peu d’humilité ne nous ferait pourtant pas de mal. Depuis Descartes et sa désespérante définition de l’homme comme « maître et possesseur de la nature », l’écologie nous apprend que dans le pire des cas, la nature qu’on croit posséder nous emportera dans sa chute. Sinon, toujours aussi connement idéaliste, le Rousseau ?

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Il faut dire qu'Epicure a une philosophie du plaisir qui n'est pas pour me déplaire... Même si elle prête à confusion : ne vous imaginez pas qu'Epicure nous incite à faire la fête tous les soirs, à se complaire dans l'excès, bien au contraire...

"La vie de plaisir [est] le raisonnement sobre qui recherche les causes de tous choix et de tous refus, et repousse les opinions par lesquelles le plus grand tumulte se saisit des âmes".

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Pierre Clastres raconte son intégration au sein d'une tribu primitive d'Amérique du Sud d'une petite centaine d'hommes, les Aché Gatu. Moins analytique que dans "La Société contre l'Etat", il n'en dresse pas moins une étude de cas de sa théorie anthropologique très dense et passionnante. Les rites, le savoir oral et les pratiques des Aché sont interprétés brillamment, comme autant de signes de représentations du monde uniques en leur genre. On y a apprend que les Aché sont volontiers hédonistes, et que leur grande contradiction est de considérer toutes les autres tribus hormis la leur comme inférieure à eux, alors qu'ils s'efforcent constamment d'abolir tout rapport de domination et toute hiérarchie à l'intérieure même de leur tribu. Pierre Clastres ne lésine pas sur les détails, quitte à tomber dans la surrinterprétation ou dans l'anecdotique, mais cela ne fait que rendre la vie et le déclin de cette tribu encore plus touchant. La conclusion, dénonçant le génocide amérindien, en est d'autant plus désespérante, tant il est déchirant de constater la disparition de cultures entières à la richesse insoupçonnée comme celle des Aché Gatu.

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Rétrospectivement, ce "Discours sur la servitude volontaire" occupe une place essentielle dans la littérature politique : on peut le voir comme l'un des premiers grands essais politiques anti-système. Deux cents ans avant Rousseau et trois cents ans avant Marx, De la Boétie dresse une analyse critique de la monarchie et des rapports de domination alors que les autres philosophes du politique comme Locke ou Hobbes contribuèrent au contraire à légitimer la monarchie. Certes, on peut voir dans le discours de La Boétie une manière de prendre la majorité opprimée de haut. En caricaturant, ça pourrait donner ça : "le peuple se complaît dans sa fange, qu'il y reste".

Mais c'est plutôt une analyse lucide basée sur un constat désespéré : celui du bon fonctionnement de la société de cour monarchique, quel que soit le niveau d'oppression qu'elle exerce sur le reste de la population. De nombreux points sont pertinents, car l'auteur pointe autant la faible voire inexistante prise de conscience des dominés, que la hiérarchie vicieuse qui permet à quelques milliers de vivre dans l'appât du gain aux côtés des puissants en étant leur bras armé. Il y a une forme d'inachèvement dans la réflexion de l'auteur car il ne dépasse pas le constat initial, et l'on est encore loin de l'essai anarchiste qui prône une résolution aux rapports de domination. En l'état, dire que De La Boétie était en avance sur son temps est un euphémisme, car la portée universelle de son discours, au lendemain de ce désastreux premier tour des législatives, est une fois de plus avérée.

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Ce deuxième opus du Comité Invisible est nettement plus abouti que le premier. Il affine déjà son analyse du pouvoir à l'oeuvre aujourd'hui en donnant une définition assez inédite du gouvernement comme gestion de crise perpétuelle. Cette définition parvient d'ailleurs à comprendre les enjeux économiques, géographiques et technologiques ("le pouvoir ne réside plus dans les institutions, mais dans les infrastructures"). Il décèle avec une grande lucidité le projet politique des multi-nationales de la Silicon Valley, qui se concrétise par une mise au ban des milliards de personnes qui ne sont pas des technocrates. Son appel à l'insurrection en devient du même coup bien moins romantique et beaucoup plus logique : il faut prendre acte de notre relégation progressive en dehors de la métropole pour faire sécession.

D'autre part, il pose un regard sur les insurrections des années 2000 et 2010, des "printemps arabes" aux émeutes urbaines en occident pour mieux comprendre leurs échecs relatifs et mieux les dépasser à l'avenir. En cela, il se veut plutôt optimiste, voyant la multiplication de communes ces dernières années comme un processus de désaliénation sociale plutôt de bonne augure. Il s'émancipe enfin avec une certaine audace de la téléologie hégélienne, marxiste et communiste : il n'y aura jamais de monde sans lutte car il n'y a pas de vérité unique. Le bonheur politique serait dans le fait même de lutter : la leçon à tirer de nos divisions internes est donc qu'elle ne peuvent à terme que nous renforcer. N'est-ce d'ailleurs pas avec nos amis que l'on assume pleinement nos désaccords ? Dissoudre le pouvoir en assumant toutes les contradictions qu'entraînent le fait de vivre en société, tel est le parti à prendre.

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Merleau-Ponty réalise ici un court essai reprenant point par point les caractéristiques de la philosophie de Descartes pour mieux en montrer les limites, et surtout imposer une nouvelle vision de la philosophie, résolument plus complexe. Il réhabilite la vie sensitive, comme partie intégrante de la réflexion et du regard que l'on porte sur le monde. Bien écrit, peut-être un peu trop didactique, mais d'une rigueur analytique passionnante. Peut-être vu comme un manifeste des courants picturaux, littéraires et philosophiques de la toute fin du XIXème au XXème siècle.

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Cette compilation des principaux textes d'Auguste Blanqui, reliés par de pertinentes contextualisation historiques comme seules les éditions La Fabrique savent en faire, avec une préface du Comité Invisible en cerise sur le gâteau, est un sacré morceau pour gauchiste ! Au-delà du plaisir un peu complaisant à lire la plume incisive d'un des plus grands révolutionnaires de l'histoire de l'humanité, le livre met en lumière l'intelligence de ses raisonnements largement occultée par l'hégémonie marxiste, alors même que les analyses historiques de Blanqui concernant les révolutions de 1830 et 1848 valent leur pesant d'or.

On ne peut certes pas nier que la méthode révolutionnaire de Blanqui, qui s'apparente plus au coup d'Etat insurrectionnel qu'à la révolution sociale, tout comme sa foi dans le pouvoir émancipateur de l'instruction publique, lui font souvent prendre ses désirs pour des réalités. Mais son obsession pour les rapports de force politiques et militaires mettent tout autant à nue les limites de la mécanique marxiste : même avec des conditions matérielles et une conscience de classe favorables à la révolution, un soulèvement a besoin de connaissances pratiques et d'audace pour réussir. Et avec son "Instruction pour une prise d'armes", Blanqui affirme avec fougue la nécessité d'une pensée pratique et tactique de la révolution. Tout comme, d'un autre côté, il fustige avec des arguments convaincants les pensées utopiques tout comme les doctrines réformistes. Par ailleurs, sa lucidité sur les récupérations en tout genre des idées socialistes par les tribuns démagos annonce le piétinement de ces idées tout au long du XXème siècle jusqu'à aujourd'hui. Bref, s'il y a clairement des passages moins importants dans ce recueil, force est de constater que les écrits de Blanqui, même s'ils étaient toujours circonstanciés et réagissaient directement aux événements de son temps, éclairent étonnamment bien le présent.

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Avec ce développement d'une anthropologie basée sur l'instinct d'entraide de l'homme, Kropotkine poursuit la vision de Rousseau du second discours avec un raisonnement qui, s'il est contestable d'autant qu'il est assez court (un peu moins de cent pages) a au moins le mérite de se défaire des fétichismes de la morale rationnelle, religieuse ou bien utilitariste. Et en a un autre pas moins grand de formuler une réflexion anarchiste dans le domaine de la morale qui se place avant tout en faveur d'une idée et pas seulement contre l'idéologie dominante et le capitalisme. On ressent dans chaque page l'érudition et surtout la tempérance intellectuelle de Kropotkine qui place quelques références avisées pour appuyer son propos sans trop s'y reposer, montrant qu'il n'est pas seulement iconoclaste mais aussi capable de profiter de la littérature qui l'a précédé. S'il ne faut donc pas s'attendre avec « La morale anarchiste » à un livret synthétique du communisme libertaire de Kropotkine, voilà un essai idéal pour en comprendre les fondements théoriques et la vision de l'homme qui le traverse, caractérisée par un refus de la dichotomie individu/collectif pour réfléchir l'un et l'autre en un tout organique. Je rajouterais simplement la réflexion suivante pour donner un crédit supplémentaire à la logique contre-intuitive de l'auteur : si comme Hobbes ou d'autres penseurs l'affirment l'homme agissait par nature toujours pour ses intérêts propres au détriment de l'intérêt collectif, comment l'humanité aurait-elle pu réunir assez de forces pour construire la société, sachant que les penchants individuelles n'auraient fait selon eux qu'empêcher ce processus ?

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Simone Weil, militante communiste chrétienne et antistaliniste (à ne pas confondre avec Simone Veil) donne en une vingtaine de pages un point de vue essentiel, indispensable sur l'engagement politique, surtout celui à gauche, et ses impasses organiques. Plus largement, c'est un manuel parfait pour comprendre comment se forgent les opinions politiques et comment s'en émanciper par l'autonomie de pensée. Évidemment, lorsque l'auteure invoque la justice et la vérité comme des notions objective, on peut déceler certaines limites.

Mais l'essentiel est dans l'affirmation d'une simple vérité, celle que tant que les partis tendront à l'uniformisation de la pensée par la propagande au point que l'on défende des points de vue qui ne sont pas les nôtres mais ceux de notre partis, on reste dans l'hétéronomie politique. Tant qu'on répétera des choses que l'on a entendu pour s'en faire le défenseur, qu'on déformera la réalité pour ne pas discréditer son partis on ne pourra pas s'émanciper. Les intellectuels soutiens du PCF et du maoïsme, Sartre, Godard, comme la plupart des militants de ces factions sont entièrement détruis par ce simple postulat. Mais c'est aussi notre propre manière de digérer les informations et les discours politiques qui doit être remis en question : si l'on passe notre temps à commenter, défendre ou fustiger les propos de tel personnalité sur tel fait, quand nos propres idéaux sont attaqués et qu'on les défend avec des arguments qui ne viennent pas de nous, que reste-il de la pensée individuelle ? Pas grand-chose, et c'est ce qui fait toute la difficulté de l'engagement politique moderne et la grande pertinence du propos de Simone Weil.

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Je n'irais pas me hasarder à essayer de résumer le propos de l'auteur (j'ai pris une dizaine de pages de notes pour le faire, je vous les épargne). Sachez simplement que s'il y a un livre de sciences politiques à lire pour comprendre les enjeux de nos institutions "démocratiques" telle qu'elles se donnent à voir aujourd'hui, c'est celui-ci. Manin allie deux énormes qualités : la synthèse (il reste en dessous des 400 pages) et la multiplication des points de vue : philo politique, droit, sociologie se mêlent pour comprendre d'abord comment notre forme de gouvernement autrefois considérée comme la négation de la démocratie a pu en prendre le nom. Puis pour comprendre comment ces systèmes représentatifs occidentaux ont évolué depuis deux siècles, prenant de la distance avec les différentes approches et réfutant avec brio certaines d'entre elles (surtout cette bêtise de théorie de l'offre et la demande politique, qu'il jette par dessus bord de manière très convaincante). La grande qualité du propos est finalement de rester suffisamment général pour ne pas tomber dans le particularisme toujours en gardant une grande rigueur socio-historique.

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Dans le même style journalistique et dépouille que "Hommage à La Catalogne", George Orwell livre un récit criant d'authenticité sur ses mois de déche à Paris et à Londres, dans une misère qui lui était assez inhabituelle venant d'un milieu bourgeois. Il dresse un portrait du milieu qu'il découvre, celui concernant Paris des hôtels miteux, des chômeurs priant chaque jour pour trouver un travail, des grands restaurants parisiens qui emploient leur basse main d'oeuvre pour un salaire de misère. Celui, pour Londres, des vagabonds contraints de migrer chaque jour d'auspice en auspice pour espérer être nourris au pain rassi. La proposition de l'auteur tient dans un aller-retour permanent entre la description scrupuleuse, l'hommage rendu à tous ces hommes sans voix, et le recul théorique qui lui font se poser des questions fondamentales sur les conditions de la pauvreté et comment y remédier. Formidable portrait de son époque, traité théorique satisfaisant, voilà encore un grand livre d'Orwell.

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Cet ouvrage de Proudhon est une oeuvre-somme, la première pierre majeure posée l'édifice de l'anarchisme et du socialisme de manière générale. Certes, la démarche de l'auteur se glorifiant de démontrer objectivement le non-sens de l'institution de la propriété privée est d'une part souvent fastidieuse à lire (il cite beaucoup de références d'économistes) et d'une part un peu présomptueuse, puisque Proudhon ambitionne de dresser une analyse définitive du système économique et politique, qu'on ne peut que juger satisfaisante si on se prend la peine de la lire. Mais cette ambition est aussi un avantage car il tire à boulets rouge sur la pensée libérale, avec des arguments pour le coup assez forts pour être ressortis tels quels dans une conversation avec votre oncle filloniste.

Surtout il dresse une réflexion logique très rigoureuse sur les rapports économiques du capitalisme, qui se répète certes beaucoup mais reste assez claire. Sa verve polémiste est d'autre part très agréable à lire, même au-delà des célèbres formules comme "La propriété, c'est le vol". Il y a tellement de choses à retenir de ce bouquin, qui est à la fois un traité de morale, d'économie, de politique que j'aurais tout simplement dû le ficher, même si le raisonnement de quelques passages pêche par trop de complexité. Et que le machisme crade de l'auteur se ressent dans quelques passages qu'il faut savoir laisser de côté. La dynamique générale est en tout cas bien compréhensible : la société peut et doit abolir la propriété privée ou autrement dit le droit d'aubaine pour assurer sa cohérence. Cette cohérence étant basée sur une interdépendance entre les individus niée par la propriété privée (je vous donne du travail, même si en fait c'est vous qui travaillez.) Pour se perpétuer la propriété privée a besoin d'être violée en permanence, par des interventions de l'Etat entre autres, et révèle d'ailleurs son caractère intrinsèquement dysfonctionnel avec les crises économiques à n'en plus finir. Tout cet aspect-là de la pensée de Proudhon est, c'est le moins qu'on puisse dire, foutrement actuel.

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Synthèse très dense de la pensée de Murray Bookchin, l'un des fondateurs de l'écologie sociale, cet essai croise anthropologie, histoire, philosophie et économie pour effectuer à la fois une critique de notre société et en déduire une vision utopique d'une société écologique et sans domination. Là est d'ailleurs la principale thèse de l'auteur : à rebours du marxisme, il considère que c'est la domination de l'homme par l'homme qui a engendré la domination de l'homme sur la nature, et non l'inverse. Il est donc nécessaire de combattre et abolir tous les rapports de domination de notre société pour espérer l'établir sur des bases écologiques. Il fustige ainsi les réflexions écologiques se basant sur une opposition essentielle entre la nature et l'homme, ou sur un spiritualisme écologique de bas étage : pour lui, l'homme est capable par la raison de vivre en harmonie avec la nature. Se nourrissant de la pensée et des actions anarchistes et démocratiques de l'Athènes antique à Fourier jusqu'à Kropotkine, ses espoirs ne réside pas dans un retour du militantisme ouvrier tel qu'il était il y a un siècle. Ils ne résident même pas par un renversement brusque du pouvoir : seule une culture de la démocratie directe, s'étendant par des assemblées locales peut prendre le dessus sur l'Etat et le capitalisme.

Beaucoup d'éléments de réflexion m'ont passionnés : la tension dialectique entre la revendication de justice (qui est une impasse, car elle nie les inégalités) et celle de liberté (qui amène à la véritable égalité, instaurée par la société, celle entre des individus qui sont inconditionnellement inégaux selon leur âge, leur condition physique, etc.). Les éléments historiques apportés sont aussi très enrichissants, tant il tend à démontrer qu'entre l'Athènes antique et 1793 les exemples de démocratie directe et de revendications libertaires ne manquent pas. Enfin, il donne pleinement son sens à la notion d'intérêt générale non pas comme somme des intérêts particuliers, mais comme cheminement historique vers des rapports harmonieux entre l'homme et la nature.

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Dans ce bref essai, Weil reprend beaucoup de choses qu'elle a déjà développé par ailleurs dans ses autres écrits, mais celui-ci a néanmoins deux grands mérites. D'une part, il condense et lie les éléments de sa réflexion de manière singulière, traçant une ligne droite entre sa réflexion politique et sa réflexion spirituelle et rendant ainsi sa pensée plus cohérente. D'autre part, son développement sur le sacré est précieux, car il permet de prendre de la distance sur ce que nos sociétés modernes sacralisent, pour s'élever vers d'autres principes autrement plus importants : la beauté, la justice et la vérité. Certes, Weil pêche de la même manière que dans ses autres œuvres, en niant la possibilité d'une intelligence collective notamment. Mais sa réflexion sur le malheur et son impossibilité d'être formulé par le langage est foudroyante : elle permet à la fois une critique inédite de la représentation politique, et permet une définition vertigineuse de ce qui est sacré chez l'homme, à savoir "cette partie du cœur qui crie contre le mal", irréductible à toute déchéance.

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L'immense controverse au moment de la sortie de l'essai est compréhensible tellement Arendt aborde des points très sensibles à l'époque (la collaboration des dirigeants juifs, le regard moral sur les nazis et la démarche de l'Etat d'Israël, principalement) avec une écriture directe, explicite, franche. Mais est-elle justifiée ? Dans la mesure où l'auteure propose avant tout une description du procès d'Eichmann, de ses principales problématiques qu'elle met en lien avec l'épaisse littérature et autres sources d'informations sur le sujet, pour étoffer au maximum les problèmes et donner de la chair au livre, le scandale provoqué est avant tout un déni de la réalité de la part de ses investigateurs. Il y a cependant une part d'interprétation et de réflexion d'Arendt qui mérite d'être débattu, mais qui le fut apparemment très mal à sa sortie, tellement l'Etat d'Israël comme beaucoup d'intellectuels cherchaient à diaboliser la figure d'Eichmann.

Or le caractériser par l'expression de "banalité du mal" ne me semble pas être un paradoxe forcé ou provocateur. Tout, dans son état d'esprit buraucrate, ses "crises d'euphorie" et son idéalisme, laisse croire que le bonhomme se considérait d'abord comme un haut fonctionnaire en quête d'avancement hiérarchique et méticuleux dans son travail que comme l'un des principaux organisateurs du génocide juif. Ce qui est terrifiant, c'est à quel point l'hitlérisme a pu bouleversé les normes sociales à l'époque, au point qu'Eichmann se soit obstiné à suivre les ordres du Fuhrer plutôt que ceux d'Himmler qui voulait bien se faire voir auprès des alliés en stoppant le génocide dans les derniers moments de la guerre. Et cela, il le fit moins en tant qu'antisémite qu'en tant que bureaucrate. Ce regard psychologique au centre de l'essai en dit long sur la spécificité du totalitarisme qu'Arendt étudia tout au long de son oeuvre.

Les nombreuses réflexions secondaires, notamment sur l'affolante complexité de la bureaucratie nazie, sur l'implication des juifs dans leur propre destruction (l'existence d'une "police juive" participant à la déportation étant l'un des faits les plus invraisemblables et terrifiants), sur l'opposition entre les juges israéliens garant de la justice et le représentant du gouvernement d'Israël voulant transformer le procès en fait symbolique et spectaculaire, achèvent de faire de ce compte-rendu réflexif de 500 pages un morceau essentiel de la littérature historique du XXème siècle.

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Pierre Clastres propose un essai très court qui éclaire une zone d'ombre de sa théorie des sociétés primitives : pourquoi donc des unités politique qui en leur sein s'efforce de bannir toute forme de domination s'efforceraient-elles de manière aussi systématique à se faire la guerre entre elles ? Il y répond en réfutant les conceptions de Hobbes et de Claude Lévi-Strauss, parvenant à la conclusion que c'est l'émiettement des sociétés primitives en unités politiques relativement petite qui est un des fondements de leur société, et que cet émiettement n'est conservable que par une farouche et hostile indépendance de chacune de ces unités. Une fois encore, c'est contre l'Etat que les sociétés primitives agissent en tant que système politique. L'exposé est brillant bien qu'il manque d'exemples concrets et particuliers. Surtout, il frustre car Clastres expose les zones d'ombres de sa réflexion en conclusion en annonçant qu'elles seront comblées dans son prochain ouvrage. Celui-ci ne vit jamais le jour, car "Archéologie de la violence" fut publié l'année même de la mort de l'auteur.

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Ce dernier ouvrage laissé inachevé de Rousseau est d'une densité peu commune, tant il s'attarde sur des thèmes différents au fil des chapitres, mais toujours en totale cohérence et continuité avec le reste de son oeuvre. Etant une sorte de carnet intime non destiné à être lu par le public, on accède à la subjectivité de l'auteur dans son plus parfait dénuement. Rousseau plus que jamais s'appuie sur son vécu personnel et ses états d'âme pour conceptualiser les grandes idées de sa philosophie. Il dresse ainsi une éthique de la perception, souvent intuitive, toujours basée sur des exemples personnels très pertinents. Ainsi, il discours notamment sur sa propre expérience de ce qu'il appelle dans d'autres ouvrages l'amour de soi et le bonheur éloigné des préoccupations de notre société. Certes, l'auteur se répète plus que nécessaire sur son statut en grande partie réel de persécuté par la société de son temps. Mais il délivre surtout une vraie déclaration d'amour à la nature et à l'instant présent. Et propose d'ailleurs en marge une réflexion dialectique sur les notions de vérité et de justice plutôt étonnante. Autant dire qu'il y a beaucoup de chose à prendre dans cet essai.

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Heureusement que l'essai de Lyotard ne fait que 100 pages, sans quoi il m'aurait vraiment fichu le mal de crâne. Il faut dire que son ambition n'est pas moindre : faire un examen de l'état du savoir dans nos sociétés actuelles (le livre a été publié en 1979, et reste très actuel, tellement il était visionnaire à l'époque). Le constat est sans appel : avec l'informatisation et le néolibéralisme, la condition du savoir semble rationalisée au point de ne répondre qu'à un besoin de performativité et de rentabilité immédiate. Les fonctions narratives du modernisme des Lumières amenant à moraliser la science ne sont alors plus efficientes. L'auteur, avec un vocabulaire très, très pointu et des notes de bas de pages touffues en références, tend évidemment à faire autre chose que d'enfoncer des portes ouvertes, il explore des causes et des modes de réflexion (le langage, le lien social, la légitimité, etc) qui le font parvenir à des conclusions contre-intuitives.

L'exercice de lecture est laborieux tellement on dirait que Lyotard s'adresse exclusivement aux étudiants en Bac + 5, aux académiciens et aux têtes pensantes de la communauté scientifique. En faisant l'impasse sur une compréhension exhaustive de sa thèse (beaucoup des mots employés restent embrumés pour moi) la lecture est tout de même très enrichissante. Elle permet de comprendre que l'érosion de la moralité du savoir scientifique repose aussi sur des causes internes en parallèle aux avancées technologiques. Elle permet aussi de décomposer la machine néo-libérale pour constater qu'elle est bien contrainte de laisser une marge de manœuvre, d'"imagination" à ses têtes grises pour perdurer. Une liberté certes amoindri par un dogmatisme que Lyotard dénonce, mais toujours vivace.

Si sa démonstration semble boursouflée de rigueur, il n'en est finalement rien car Lyotard explique en creux beaucoup des phénomènes de notre société qui nous sont proches : l'attrait de l'homme pour les récits comme besoin d'oubli, ou bien la généralisation de liens sociaux temporaires plutôt que durables, aussi bien du côté du marché du travail que de la sexualité. Le diagnostic fait froid dans le dos, et Lyotard ne laisse aucun espoir quant à l'émergence d'une alternative à court terme : il avait raison, car tous les embryons de tendances sociétales et économiques qu'il décrit en 1979 se sont, quarante ans après, pour le moins exacerbés.

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Soyons clair, l'Ethique ne se lit pas comme n'importe quel livre de philosophie, tant Spinoza atteint avec cet ouvrage d'orfèvre le paroxysme de la pensée systématique imbuvable si l'on tente de s'y confronter directement et sans préparation. Il faut savoir sauter des pages, piocher à droite et à gauche, revenir en arrière, etc. Dépassant les thèses des stoïciens et de Descartes tout en s'appuyant largement sur elles, il cherche à fonder une philosophie du bonheur englobante, qui ne laisse rien au hasard. Pour ce faire, il fonde donc une métaphysique en partant de Dieu, une épistémologie, une anthropologie basée sur les affects, pour finir par affirmer le chemin vers la suprême béatitude qui s'esquisse au long des pages. Il fonde ainsi une philosophie complète sans jamais s'éloigner de considérations pratiques, ce qui est tout à son honneur.

Ainsi, il semble pousser la logique jusque dans ses derniers retranchements tant les démonstrations fourmillent de détails, et tant ses thèses semblent plus réfléchies, moins dogmatiques que celles de ses prédécesseurs, à commencer par Descartes. Spinoza piétine l'idéologie de l'homme souverain que Descartes a contribué à forger, en démontrant à quel point nos affects nous déterminent au point de ne pas pouvoir espérer les maîtriser complètement.

Ces thèses ont du point de vue du lecteur d'aujourd'hui deux grands atouts : d'une part, elle constituent un aboutissement de tout un pan de la pensée eudémoniste, tant Spinoza exploite à fond les concepts qu'il mobilise. D'autre part, les concepts spinozistes constituent une formidable boîte à outils d'analyse qui explique pourquoi il est autant lu et commenté aujourd'hui : la manière dont Frédéric Lordon se réapproprie sa théorie des affects par exemple montre à quel point Spinoza est un tremplin formidable pour défricher de nouveaux chemins de la pensée. Certes, son déisme peut paraître un peu daté, et le systématisme de sa pensée est agaçant, austère... Mais force est de constater que le jeu en vaut la chandelle.

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Voir critique.

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Cette analyse historique de la gauche française au pouvoir au XXème siècle vaut le détour, bien qu'il ne faille pas avoir peur des pavés de 600 pages. Mais finalement, la lecture est très fluide tant ce récit aux acteurs variés (Herriot, Blum, De Gaulle, Thorez, Marchais, Miterrand...) se lit comme un bon roman. Halimi, ne tombant ni dans le dogme du refus absolu du réformisme, ni dans aucun dogme des partis en présence (PS, PCF et Parti Radical principalement) parvient à donner une trajectoire historique cohérentes à ces quatre expériences du pouvoir, à savoir le Cartel des gauche des années 20, le Front Populaire de 36, le gouvernement issue du CNR et l'arrivée de Miterrand au pouvoir.

Au-delà de la mauvaise foi et de tout analyse déterministe, il soupèse chaque contrainte qui pesait sur les épaules de ces dirigeants éphémères pour déterminer quelle était leur véritable marge de manœuvre. Le constat est sans appel : accablée par les théories économiques orthodoxes, et par des contraintes d'ordre économiques, diplomatiques qu'ils exagèrent constamment, les réformistes n'ont jamais pu tirer au mieux de leurs possibilités. Pire, ils ont souvent défendus les intérêts capitalistes mieux que la droite elle-même, par peur des représailles. Ainsi, l'auteur réhabilite le poids du choix et des représentation qui le guide pour mener une politique lorsqu'on gouverne un Etat. Et à ce petit jeu-là, les socialistes et les communistes ont souvent manqué de flair. Mais ils ont aussi appris des erreurs des expériences précédentes, pour aboutir sur des acquis sociaux majeurs. Le bilan est donc mitigé, mais fataliste uniquement sur le constat d'une gauche actuelle qui, transformée par les techniques de management et l'idéologie néo-libérale, n'essaye plus.

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Ce « Phèdre » de Platon (qui n’a d’ailleurs rien à voir avec celui de Racine, qu’on se le dise) est, parmi les dialogues du philosophe que j’ai pu lire, le plus étonnant par son architecture de réflexion. Découpé en deux parties facilement dissociables, le texte propose tout d’abord une réflexion sur L’Eros : deux discours antithétiques se succèdent, l’un démontrant qu’il faut accorder ses faveurs aux êtres qui ne nous aiment pas, l’autre prônant l’inverse. Socrate étant l’auteur du deuxième point de vue, inutile de dire que c’est bien lui qui a le dernier mot. En effet, si son adversaire idéologique rabaisse l’amant au rang de fou inconstant et possessif, Socrate avance l’aspect divin de la folie amoureuse, seule à même de conduire au beau, et par là même à l’accomplissement de l’âme. Que de détours ces philosophes ne faisaient-ils pas pour pouvoir légitimement profiter de l’affection intellectuelle (mais pas que, hum) des beaux et jeunes athéniens droits dans leur sandales.

Blague à part, cette première partie rejette à bloc et avec pertinence une conception intéressée et pragmatique de l’amour, assumant le sentiment en question comme certes pathologique, mais pas moins précieux et indispensable. En ce qui concerne la seconde partie du dialogue, c’est tout simplement une réflexion sur la rhétorique du discours philosophique lui-même que propose Platon. Il dévoile alors les coulisses et l’utilité même de son propre travail, dénonçant la démarche sophiste voulant que la pure forme de persuasion démagogique suffise à devenir un bon orateur. Pour Platon, un bon orateur est avant tout un érudit qui cherche moins à conquérir son auditoire par la démagogie qu’à transmettre un savoir et une sagesse s’écartant de la doxa ambiante. C’est là qu’on comprend que la plupart des candidats à la présidence 2017 pratiquent le sophisme sans complexe. Avec en chef de file l’autre con déclarant : « l’homme est bien présomptueux pour croire qu’il est d’une quelconque influence sur le réchauffement climatique… ».

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Voir critique.

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Il est très surprenant de découvrir la richesse théorique et l'intelligence des discours de Robespierre, qui au-delà de leur prose impeccable déploient des réflexions politiques fondamentales. J'en écrirais une critique dans quelque temps.