"La mesure de toutes choses, c’est le porc"

Platon, Théétète, 152a-153c

VIII.

1 SOCRATE : [...] Mais allons maintenant, examinons en commun si ta conception est viable ou si elle n’est

2 que du vent. La science est, dis-tu, la sensation ?

3 THÉÉTÈTE : Oui.

4 SOCRATE : Il semble bien que ce que tu dis de la science n’est pas chose banale ; c’est ce qu’en disait Protagoras

5 lui-même. Il la définissait comme toi, mais en termes différents. Il dit en effet, n’est-ce pas, que l’homme est la mesure

6 de toutes choses, de l’existence de celles qui existent et de la non-existence de celles qui n’existent pas. Tu

7 as lu cela, je suppose ?

8 THÉÉTÈTE : Oui, et plus d’une fois.

9 SOCRATE : Ne veut-il pas dire à peu près ceci, que telle une chose m’apparaît, telle elle est pour moi et que telle

10 elle t’apparaît à toi, telle elle est aussi pour toi ? Car toi et moi, nous sommes des hommes.

11 THÉÉTÈTE : C’est bien ce qu’il veut dire.

12 SOCRATE : Il est à présumer qu’un homme sage ne parle pas en l’air. Suivons-le donc. N’arrive-t-il pas

13 quelquefois qu’exposés au même vent, l’un de nous a froid, et l’autre, non ; celui-ci légèrement, celui-là

14 violemment ?

15 THÉÉTÈTE : C’est bien certain.

16 SOCRATE : En ce cas, que dirons-nous qu’est le vent pris en lui-même, froid ou non froid ? ou bien en croirons

17 nous Protagoras et dirons-nous qu’il est froid pour celui qui a froid, et qu’il n’est pas froid pour celui qui n’a pas

18 froid ?

19 THÉÉTÈTE : Il semble bien que oui.

20 SOCRATE : N’apparaît-il pas tel à l’un et à l’autre ?

21 THÉÉTÈTE : Si.

22 SOCRATE : Mais apparaître, c’est être senti ?

23 THÉÉTÈTE : Effectivement.

24 SOCRATE : Alors l’apparence et la sensation sont la même chose en ce qui concerne la chaleur et toutes les

25 choses du même genre ; car telles chacun les sent, telles elles semblent bien être pour chacun.

26 THÉÉTÈTE : C’est vraisemblable.

27 SOCRATE : Donc la sensation, en tant que science, a toujours un objet réel et n’est pas susceptible d’erreur.

28 THÉÉTÈTE : Évidemment.

29 SOCRATE : Alors, au nom des Grâces, Protagoras, qui était la sagesse même, n’aurait-il pas en ceci parlé par

30 énigmes pour la foule et le vulgaire que nous sommes, tandis qu’à ses disciples il disait la vérité en secret ?

31 THÉÉTÈTE : Que veux-tu dire par là, Socrate ?

32 SOCRATE : Je vais te le dire, et ce n’est pas une chose insignifiante : c’est qu’aucune chose, prise en elle-même,

33 n’est une, qu’il n’y a rien qu’on puisse dénommer ou qualifier de quelque manière avec justesse. Si tu désignes

34 une chose comme grande, elle apparaîtra aussi petite, et légère, si tu l’appelles lourde, et ainsi du reste, parce que

35 rien n’est un, ni déterminé, ni qualifié de quelque façon que ce soit et que c’est de la translation, du mouvement et

36 de leur mélange réciproque que se forment toutes les choses que nous disons exister, nous servant d’une

37 expression impropre, puisque rien n’est jamais et que tout devient toujours. [...] d’autant plus qu’il y a encore de

38 fortes preuves en faveur de la thèse : que c’est le mouvement qui est cause de ce qui paraît exister et du devenir, et

39 le repos qui est cause du non-être et de la destruction. En effet, le chaud et le feu qui engendre et surveille tout le

40 reste est lui-même engendré de la translation et du frottement, qui tous deux sont des mouvements. Ne sont-ce pas

41 eux qui donnent naissance au feu ?

42 THÉÉTÈTE : Ce sont eux, assurément.

43 SOCRATE : C’est aussi d’eux que provient la race des êtres vivants.

44 THÉÉTÈTE : Il n’y a pas de doute.

45 SOCRATE : Et la constitution du corps, n’est-ce pas le repos et l’inaction qui la détruisent, et les exercices et les

46 mouvements qui lui assurent une longue durée ?

47 THÉÉTÈTE : Si.

48 SOCRATE : Et, si l’on envisage l’état de l’âme n’est-ce point par l’étude et par l’exercice, qui sont des

49 mouvements, qu’elle acquiert les sciences, les conserve, et devient meilleure, tandis que le repos, c’est-à-dire le

50 défaut d’exercice et d’étude, l’empêche d’apprendre et lui fait oublier ce qu’elle a appris ?

51 THÉÉTÈTE : Certainement.

52 SOCRATE : Ainsi l’un, le mouvement, est bon pour l’âme et pour le corps, et l’autre, le contraire ?

53 THÉÉTÈTE : Il semble.

Théétète est un ouvrage de Platon qui aborde les thèmes de la connaissance et du relativisme et dans lequel Socrate et Théétète (mathématicien et disciple de Théodore de Cyrène) donnent une série de définitions de la science. Notre passage réside dans la toute première tentative définitionnelle où Platon passe en revue tous les aspects d’une thèse des sophistes célèbres tels que Protagoras (à laquelle souscrivent Théodore et Théétète), Platon l’admet pour vraie pour voir ce qu’elle implique et pour relever les contradictions. C’est un ouvrage qui s’inscrit dans la période de maturité de Platon, nous verrons pourquoi c’est important pour comprendre la dimension épistémique de notre passage. Influencé par Théodore et le sophiste Protagoras qui pensent au sein d’un monde, d’un lieu sensible régi par le devenir et le mouvement continus, Théétète donne une première définition de la science comme étant sensation. Cependant cette définition ne va pas de soi, car non seulement toute espèce animale est dotée de sensation, ce qui pose la question de la légitimité de la connaissance perçue, mais comment est-il possible d’accéder à une connaissance sûre et durable de l’unité formelle d’une chose par une faculté sensitive qui découle du lieu sensible caractérisé par les phénomènes multiples, la corruption des apparences, qui sont dans le perpétuel changement ? Selon Platon, la sensation est un état passif où l’on subit une passion des phénomènes, l’on est donc plus proche du repos qu’il associe au non-être, c’est-à-dire à ce qui n’est pas, à ce qui se rapproche de la mort. Or comme première esquisse définitionnelle, la science est toujours active et se rapproche donc du mouvement ; dans le lieu sensible, elle ne consiste pas en une absorption théorique passive du savoir, mais reflète une certaine forme d’existence dynamique, active et fonctionnelle qui met en valeur son caractère pratique afin d’aboutir à la vérité par l’opinion droite. Nous verrons que notre passage se divise en deux parties : d’abord Platon expose ironiquement la thèse de plusieurs sophistes en l’admettant pour vraie afin de montrer les premières incohérences que celle-ci pose (ligne 1 à 26) avant de la pousser dans ses derniers retranchements pour mettre en exergue ses grandes contradictions et terminer en exposant sa thèse (ligne 27 à 53).

Socrate demande à Théétète la confirmation de sa thèse : “La science est, dis-tu, la sensation ?” (ligne 1), celui-ci en répondant “oui” (ligne 2) réitère l’erreur traditionnelle des sophistes ou des hommes grecs de façon générale qui, atteints de la difficulté de définir un concept, une chose abstraite, ont recours aux exemples à défauts de traits définitionnels. Leur explication consiste à définir la chose par son contenu. Or selon Platon l’on ne peut définir la science par l’énumération de faits particuliers qui ressemblent à la science. Ainsi, à la question sophistique “qu’est-ce qui est (science) ?”, Platon substitue “qu’est-ce que (la science) ?” (ti esti). Il s’agit dès lors de chercher l’unité logique, une définition intensionnelle qui rend compte des choses qu’on qualifie de “science”. L’ironie socratique apparaît pour la première fois par l’emploi du terme “banale” (ligne 4) puisque la science telle qu’elle est conçue par Théétète est largement répandue parmi les sophistes dont Protagoras que cite Socrate directement et à travers sa formule célèbre “l’homme est la mesure de toutes choses” (ligne 5-6). Formule qu’il renversera en 161c par “la mesure de toutes choses, c’est le porc”, manière ironique de montrer que considérer la science comme sensation c’est s’exposer à une contradiction évidente que tout animal, disposant uniquement de la faculté sensori-motrice, n’est pas constitué d’une science qui découle nécessairement de la faculté intellective. Platon rejette le caractère relativiste de la formule : une société qui prétend fonder sa valeur sur l’idée que tout individu participe d’une certaine façon à chaque chose de la cité reviendrait à niveler le statut de chaque homme et à dépouiller ainsi ce qui fait sa spécificité et sa légitimité d’exercer des actions dans le rang auquel il appartient dans la société ; plus qu’une métaphore, le porc sert d’analogie afin de transposer le problème du relativisme dans la dimension épistémologique : l’homme qui est la mesure de toute chose est à la société, ce que le porc est à la science. Il s’agit donc de mettre en évidence la question de la légitimité du savoir qui ne peut être interchangeable avec n’importe quelle sensation d’un quidam ou d’un porc : la simple perception ne peut donc non seulement être une connaissance scientifique (il faut le noûs), encore moins une connaissance légitime (puisque tout le monde prétend connaître). De plus Platon relève une absurdité dans cette formule : “de l’existence de celles qui existent et de la non-existence de celles qui n’existent pas.” (ligne 6). Comment l’homme peut-il être la mesure de choses qui ne sont plus à la portée de celui-ci (puisqu’elles ne sont pas ou plus, elles sont dans le non-être) ? Socrate explique la formule relativiste de la manière suivante : “telle une chose m’apparaît, telle elle est pour moi et que telle elle t’apparaît à toi, telle elle est aussi pour toi ? Car toi et moi, nous sommes des hommes.” (ligne 9-10). Platon critique le relativisme en raison des représentations subjectivistes auxquelles il mène nécessairement : le même phénomène peut être perçu de plusieurs manières différentes et doit donc être défini selon ces différentes perceptions. C’est parce qu’il y a “des hommes”, une pluralité d’individus, qu’il y a une pluralité de représentations du même phénomène. Mais si le phénomène se présente sous plusieurs facettes, alors il n’est jamais le même : “exposés au même vent, l’un de nous a froid, et l’autre, non ; celui-ci légèrement, celui-là violemment ?” (ligne 13-14). Si le même phénomène revêt une caractéristique différente selon la perception de chacun, alors qu’est-ce qui nous empêche de définir une chose par son contraire ? Donc le vent est “froid pour celui qui a froid, et qu’il n’est pas froid pour celui qui n’a pas froid” (ligne 17-18). Par conséquent, cela nous amène à nous interroger sur le statut ontologique du phénomène : il semble qu’il y ait une prédominance de la sensation sur le phénomène ; Platon reproche aux sophistes que, la sensation, qui est toujours l’apparence du phénomène, est seule prétendument digne de dicter notre rapport à la réalité. Cette distinction conceptuelle entre phénomène et apparence est cruciale pour saisir les lignes qui suivent : “Mais apparaître, c’est être senti ?” (ligne 22) ; “Alors l’apparence et la sensation sont la même chose” (ligne 24). Pour mieux comprendre ces deux phrases dont la seconde qui est ambivalente, il est bon de citer une partie qui suit notre passage en 156a-b : “naissent des rejetons en nombre infini, mais par couples jumeaux ; l’un est l’objet de sensation, l’autre la sensation, qui éclot et naît toujours avec l’objet de la sensation.” Le phénomène signifie en grec “ce qui apparaît”, il est lié intrinsèquement à la sensation dans la mesure où ce qui apparaît n’a pas une existence propre, mais relative à notre sensation, celle-ci certifie la réalité qui apparaît ; inversement, la sensation n’a de sens que s’il existe des phénomènes matériels. Dans un langage plus aristotélicien, nous pourrions dire qu’un phénomène c’est ce qui apparaît en tant que sensible propre d’une faculté sensitive particulière (le sensible propre de la vue est la couleur ; pour l’ouïe c’est le son) par l’intermédiaire d’un substrat (ce qui persiste à travers le changement : le socle commun à toute chose et en vertu duquel les choses qui changent gardent une cohérence dans le changement et une permanence relative) qu’est la matière. À partir de tous ces éléments, nous pouvons reprendre nos deux phrases et induire, par rapport au lieu sensible, une première modalité de la connaissance qu’est l’opinion pour Platon : si “apparaître” et “être senti” représentent respectivement le phénomène et l’apparence et que la sensation n’est jamais autre chose que l’apparence d’un phénomène alors nous aboutissons à une opinion, c’est-à-dire à ce que Platon définit dans La République comme un mélange d’être et de non-être. Autrement dit, il s’agit d’une connaissance sensitive qui possède une certaine réalité puisqu’elle découle d’un phénomène tangible, sensible, mais c’est une connaissance confuse, potentiellement inadéquate, qui est gardée par la mémoire et agencée par l’imagination. Ainsi nous comprenons mieux la phrase ambivalente (disant que “l’apparence et la sensation sont la même chose”) dans laquelle deux lectures sont possibles mais où la première mène nécessairement à la seconde : ou bien l’apparence (c’est-à-dire le phénomène) et la sensation sont la même chose en vertu de leur interdépendance où, de façon neutre, l’un se définit par rapport à l’autre et vice versa, mais étant donné qu’un être sensible brise nécessairement la neutralité puisqu’il se positionne ontologiquement sur la réalité (les sophistes privilégient la sensation sur les phénomènes), alors dans ce cas on admet l’existence d’une hiérarchie ontologique qualitative du réel ; ou bien l’apparence et la sensation sont la même chose dans la mesure où sentir un phénomène engendre une seconde réalité qui est altérée (hiérarchiquement inférieure aux phénomènes) et qu’on nomme apparence du phénomène. Cette seconde lecture pose un problème et renverse la prédominance ontologique de la sensation des sophistes : privilégier la sensation aux phénomènes réduirait la qualité ontologique de ceux-ci. En effet, Platon écrit : “telles chacun les sent, telles elles semblent bien être pour chacun.” (ligne 25). Platon montre ironiquement que les sophistes sont tout à fait cohérents avec leur thèse (ce qui lui permettra à la ligne suivante de mieux la détruire) : si, malgré leur interdépendance, on fait prédominer la sensation sur le phénomène, alors on ne peut avoir quasiment que des opinions fausses, au mieux confuses, sur les phénomènes puisque leur réalité ontologique est amoindrie et relative. Par conséquent, le phénomène ne peut que “sembler être” : ce qui “semble” être s’identifie à ce qui “s’apparente” à un phénomène. Or si on dit que ce qui est ne peut être qu’en vertu d’une nature durable et immuable, alors ce qui est est nécessairement une vérité évidente, donc ce qui est ne peut pas sembler être quelque chose, ce qui est ne peut qu’être ce qui est et n’être saisi que directement et purement comme ce qui est. On va voir que, par opposition aux sophistes, Platon convertit son regard sur les phénomènes, opère un déplacement au sein de la qualité ontologique de la réalité sensible.

En effet, il s’agit de reconsidérer le statut du phénomène, Platon réhabilite l’être des phénomènes par une phrase ironique qui remet en question toute la thèse des sophistes : “Donc la sensation, en tant que science, a toujours un objet réel et n’est pas susceptible d’erreur.” (ligne 27) et à Théétète d’accoucher : “Évidemment” (ligne 28). La maïeutique socratique pousse dialectiquement l’interlocuteur à accepter un ensemble de prémisses irréfutables avant d’aboutir à une conclusion que celui-ci reconnaît comme vraie sans même se rendre compte qu’il ne respecte pas ce qu’Aristote nommera le principe de non-contradiction : si l’on affirme que la sensation a toujours pour objet quelque chose de réel, alors il est impossible de définir le vent à la fois comme du froid et du non-froid, de définir une chose en affirmant et en niant une caractéristique de la chose. Toujours dans l’ironie, Socrate se demande alors si les sophistes, censés incarnés, comme il le dit lui-même, la “sophia” (ligne 29), c’est-à-dire la “sagesse” qui, d’un point de vue étymologique, tend à une quête universelle de la vérité – ce que confirme l’histoire puisque d’un point de vue socio-économique les sophistes ont démocratisé le savoir par la rémunération de leurs cours (à une époque où Athènes se voit affluer d’étudiants) et d’un point de vue idéologique, en affirmant que tout le monde a accès à la connaissance et apporte sa pierre à l’édifice de celle-ci –, ne seraient pas en réalité des ésotéristes partageant la vérité destinée qu’aux plus initiés : “Protagoras, qui était la sagesse même, n’aurait-il pas en ceci parlé par énigmes pour la foule et le vulgaire que nous sommes, tandis qu’à ses disciples il disait la vérité en secret ?” (ligne 29-30). Toujours en se mettant à la place des idées sophistiques admises pour vraies, Platon utilise une apagogie afin de montrer définitivement l’absurdité des implications de leur thèse et d’introduire tacitement sa pensée fixiste : “aucune chose, prise en elle-même, n’est une, qu’il n’y a rien qu’on puisse dénommer ou qualifier de quelque manière avec justesse.” (ligne 32-33). Si on ne pouvait connaître la réalité que de façon relative en affirmant et en niant une même propriété d’un phénomène, alors plus qu’instable, le savoir n’aurait même plus lieu d’exister puisqu'il serait si fluctuant que plus aucun ordre n’est reconnaissable, ni même possible. Il faut donc nécessairement admettre et reconnaître l’existence d’un ordre au sein des phénomènes et du changement pour sauver la dimension épistémologique de la connaissance. Cet ordre prend la forme de ce qui est un, d’une unité formelle logique définissable qui permet de comprendre et d’expliquer ses différentes instanciations au sein du lieu sensible. C’est donc par opposition aux sophistes et à leurs propriétés multiples des phénomènes que Platon érige l’unité logique. Ainsi admettre une vision relativiste, c’est admettre que “rien n’est un, ni déterminé” (ligne 35), c’est-à-dire qu’il n’y a que le chaos dans lequel il n’est question que “de la translation, du mouvement et de leur mélange réciproque” (ligne 35-36). Les notions de mélange ou de réciprocité peuvent faire indirectement allusion à l’interdépendance que nous avons présentée dans le cadre des jumeaux “sensation” et “l’objet de sensation”, ce qui revient à dire que tout fonctionne relativement à quelque chose, que l’existence des choses provient à minima d’une forme de dualité sensible : le feu, tout comme un être vivant, naît d’un frottement entre deux corps. Mais s’il n’existe pas d’unité et que tout n’est que relativement à quelque chose alors la notion même d’existence est une “expression impropre” (ligne 37) ; il n’existe aucune chose qui possède une autonomie qui la rend durable, car sa dépendance à quelque chose la rend éphémère, fragile et que, à l’image du mouvement qui est continu et intarissable : “rien n’est jamais et que tout devient toujours.” (ligne 37). Ainsi, dans le lieu sensible c’est “le mouvement qui est cause de ce qui paraît exister et du devenir” (ligne 38). Il s’agit alors de se demander s’il est encore possible d’aboutir à une connaissance légitime au sein du lieu sensible ? Pour répondre à cette question, nous devons examiner deux choses : d’abord comprendre en quoi l’inscription du Théétète dans la période de maturité de Platon est importante pour penser une modalité de la connaissance exposée, non plus par les sophistes, mais par Platon lui-même de façon tacite ; il s’agit ensuite d’examiner la thèse de Platon dans ce passage précis qui éclaire la conversion du regard au sein du lieu sensible. En effet, concernant le premier point, l’on considère la première période de jeunesse comme une retranscription plus ou moins fidèle du Socrate historique. La rupture avec le Socrate historique commence avec la période de maturité de Platon où la recherche définitionnelle socratique d’une unité formelle prend une toute autre tournure : pour sortir du problème épistémologique consistant à rendre compte d’une unité logique, l’hypothèse platonicienne des formes prend une nature ontologique où, par exemple, l’unité formelle de la vertu du courage n’est plus seulement définissable logiquement, mais possède une existence à part entière dans le lieu intelligible auquel participent les différentes instanciations sensibles du courage. Bien qu’elle ne soit pas exposée directement dans l’ouvrage, ou au mieux sous-entendue, cette tournure ontologique – qui postule l’hypothèse des formes dans le lieu intelligible – permet d’éclairer l’orientation réflexive et dans la progression argumentative de Socrate au fil de l’ouvrage (jusqu’à son aporie nécessaire) et dans notre passage qui place sa réflexion dans le domaine du lieu sensible pour y retirer une modalité de connaissance légitime propre à ce lieu. Cette modalité de connaissance nous le verrons n’est toujours pas une science, néanmoins elle est exposée sous forme d’esquisse à travers sa thèse explicitée plus tard (ligne 46-49) mais sous-entendue par opposition au mouvement à la ligne 39 : “le repos qui est cause du non-être et de la destruction.” Nous comprenons à travers les concepts dichotomiques de mouvement et de repos que l’un entraîne la génération et l’autre la corruption et que, dans le cadre du lieu sensible, si une science devait être pensée et pratiquée ce serait du côté du mouvement plutôt que du côté du repos dans la mesure où le premier est la condition nécessaire de sa pérennité relative dans le lieu sensible ; tandis que le repos Platon l’associe (notamment dans La République) à l’exemple paradigmatique d’un rêveur subissant passivement un ensemble d’apparences illusoires. Par conséquent, loin d’être radicalement acerbe à l’égard du mouvement qui, fondamentalement, entrave toute possibilité d’existence de l’unité, Platon le réhabilite et reconnaît un intérêt pratique du mouvement comme force motrice sensible qui permet d’actualiser, d’entretenir la longévité et du corps et de la connaissance de l’âme : “les mouvements qui lui [au corps] assurent une longue durée ?” ; “si l’on envisage l’état de l’âme n’est-ce point par l’étude et par l’exercice, qui sont des mouvements, qu’elle acquiert les sciences, les conserve, et devient meilleure” (ligne 46 ; 48-49). Le mouvement a quelque chose de paradoxal puisque, pris seul, il ne permet pas l'émergence de l’unité stable qui rend compte d’une permanence dans le lieu sensible et pourtant, par opposition au repos qui mène au non-être, à la mort, c’est un outil, une condition nécessaire pour accéder à la science dans le lieu sensible. Mais si on peut accéder à la science par le biais d’une chose qui définit fondamentalement le lieu sensible et que la science c’est ce qui doit pouvoir définir l’être d’un phénomène, c’est-à-dire son unité formelle qui rend raison de ses multiples instanciations dans le lieu sensible, alors Platon nous affirme qu’il est possible, par le biais du mouvement qui traverse le corps et l’âme, d’accéder à la vérité dans le lieu sensible. Ainsi Platon écrit : “l’un, le mouvement, est bon pour l’âme et pour le corps, et l’autre [le repos], le contraire ?” (ligne 52). Jusqu’ici nous ne voyons pas en quoi Platon est fixiste ou pourrait sous-entendre à l’être. Nous pouvons le voir à travers la conjonction de coordination “et” qui lie corps et âme et ne va pas de soi, car Platon associe le corps comme étant éminemment une chose issue du lieu sensible, tandis que l’âme comme un intermédiaire entre le sensible et l’intelligible. Cette constatation a plusieurs implications notamment épistémologiques. Si la conception sophistique de la science comme sensation se définit presque uniquement par le corps, Platon, étant au clair avec le fait que “la race des êtres vivants.” (ligne 43) est éminemment issue du monde sensible, il remarque toutefois qu’il y a en elle quelque chose qui perdure, qui ne change pas, qui est éternelle et qui permet d’interagir dans le lieu sensible de façon stable : c’est l’âme qui certifie l’existence de l’intelligible. Par conséquent, si nous reprenons l’idée platonicienne d’une épistémologie fondée sur une hiérarchie ontologique de la réalité et qu’on dit qu’il existe une modalité de connaissance pour le corps pris seul (la sensation qui produit l’opinion confuse ou fausse : une connaissance qui n’est pas scientifique), alors il doit y en avoir une autre qui inclut à la fois le corps et l’âme et qui se rapproche de la science : c’est ce qui sera développé dans la seconde tentative définitionnelle de la science comme étant l’opinion droite. Si l’âme, comme intermédiaire entre le sensible et l’intelligible, est ce qui certifie le fixisme de Platon par la postulation de l’hypothèse ontologique des formes dans le lieu intelligible, de la même manière Platon postule l’hypothèse (indirectement) de façon apagogique lorsqu’il écrit que “aucune chose, prise en elle-même, n’est une, qu’il n’y a rien qu’on puisse dénommer ou qualifier de quelque manière avec justesse.” (ligne 32-33). Finalement, si une science légitime doit être trouvée et pensée dans le lieu sensible, alors elle sera constituée d’un mouvement actif, sous forme d’étude, d’exercice, d’effort qui traverse le corps et l’âme à l’issue de quoi on accède à une opinion droite.

Nous avons vu que notre passage traite du problème de la connaissance au sein du lieu sensible qui est caractérisé par tout un ensemble de phénomènes multiples qui eux-mêmes produisent des apparences provenant de notre sensation. C’est ainsi que les sophistes tels que Protagoras définissent la science, conception de la science à laquelle s’oppose Platon qui ne peut admettre que notre savoir se fonde uniquement sur la sensation. La sensation, en plus de mettre l’individu dans un état de passivité où l’on subit les passions des phénomènes et leurs apparences, est une faculté qui n’est pas spécifique à l’homme mais qui est présente en chaque animal. Cela nous a amené à nous interroger sur le statut ontologique du phénomène, qui est l’objet de connaissance dans le lieu sensible, afin de voir les différentes modalités de connaissance inhérentes au lieu sensible et surtout si une connaissance légitime est encore possible. Nous avons distingué le phénomène de l’apparence à laquelle s’identifie la sensation. Cette distinction nous a permis de comprendre et les différentes modalités de la connaissance au sein du lieu sensible et la différence au niveau de la qualité ontologique de la réalité. Qualité qui, dans le cadre du lieu sensible, dépend du positionnement de l’être vivant par rapport aux apparences et aux phénomènes : malgré l’interdépendance entre l’apparence (c’est-à-dire l’objet en tant qu’il est perçu) et le phénomène (ce qui apparaît et qui est en tant qu’il est), si on privilégie l’apparence, alors la modalité de connaissance proviendra du corps et plus précisément de la sensation qui engendre une opinion fausse ou confuse du fait des multiples interprétations d’un même phénomène ; si on privilégie le phénomène, alors la modalité de la connaissance provient de la mise en veille, par le mouvement (l’exercice, l’éducation), du corps et de l’âme qui engendre une opinion droite du fait qu’on connaisse, ou tende à connaître, l’unité formelle d’un même phénomène. Nous avons vu que bien que l’hypothèse ontologique des formes n’est pas explicitée dans l’ouvrage, Platon postule indirectement la nécessité de son existence : par opposition au repos qui mène au non-être, à la mort, le mouvement c’est ce qui permet la génération de “jumeaux” et leur permanence partielle, mais ce qu’il génère dans le lieu sensible n’est toujours que relativement à quelque chose (la sensation n’est que relativement à son objet qu’est le phénomène et vice versa ; le feu naît d’un frottement entre deux corps qui lui-même subsiste grâce à des interactions binaires), ce qui exclut toute possibilité d’une unité formelle. Or, nous avons vu que Platon a converti son regard sur le phénomène de telle sorte à ce qu’il ne soit plus défini comme ce qui apparaît sous le joug de la sensation qui engendre une réalité altérée dans laquelle ledit phénomène se caractérise par de multiples apparences illusoires, mais comme ce qui est en tant qu’il est. Il s’agit dès lors de réhabiliter l’existence de l’unité formelle de l’être en postulant un lieu intelligible qui rend raison de la vérité dans chaque instanciation sensible. Ainsi, nous comprenons mieux l’aporie socratique finale du Théétète : les deux dernières tentatives définitionnelles de la science comme “opinion droite” (187b) puis comme “opinion droite accompagnée de raison [d’une définition]” (201d) restent insuffisantes, d’où la nécessité épistémologique et ontologique de fonder une forme idéale de la science au sein du lieu intelligible. C’est dans ce lieu intelligible que réside la modalité de connaissance purement légitime et scientifique que Platon nomme “dialectique” et qui permet de comprendre parfaitement l’unité formelle de chaque phénomène sensible grâce à une partie de l’âme qu’on appelle intellect (noûs). Ainsi “Le corps est le tombeau de l'âme” (Gorgias 493a) : il faut dès lors se séparer du corps, chose purement sensible et corrompue par les passions, pour aboutir à une connaissance véritable liée purement à une partie spécifique de l’âme. Cependant, si l’essence du lieu sensible est fondée sur le mouvement qui engendre une infinité de “jumeaux” et que le phénomène est donc nécessairement relatif, n’est-il pas absurde que l’hypothèse ontologique des formes puisse expliquer l’unité formelle d’un phénomène ? L’explication n’a-t-elle de consistance et de réalité que de façon nominale ou, tout du moins, ne sert-elle pas seulement à mieux comprendre l’unité dans le lieu intelligible ? La séparation entre les deux lieux semble difficile à concevoir ce qui nous fait retomber sur le problème initial du devenir et du changement perpétuel des phénomènes qui rendent difficiles toute conception unitaire et donc figée de la réalité …