Les sciences cognitives ont-elles encore quelque chose à nous apprendre ?

Étonnamment, la leçon la plus manifeste que l'on peut tirer de cet essai est qu'aucune approche monocausale et monodisciplinaire de la question écologique ne pourra nous apprendre quoi que ce soit sur ce que nous devons aujourd'hui faire pour atténuer la catastrophe environnementale. Cela, parce que ce livre, qui tente d'expliquer à l'aide des progrès des neurosciences les causes internes qui nous poussent à détruire la biosphère, plaque un schéma entièrement réductionniste sur toutes les civilisations depuis l'aube de l'humanité au mépris de la science historique, sociologique ou de toute philosophie politique.

Si on devait résumer à gros traits les trois premiers cinquièmes du livre, voilà ce que cela donnerait : le striatum, partie du cerveau qui libère de la dopamine dans le cadre du circuit de la récompense, incite l'être humain à recherche nourriture, sexualité, information, minimisation de l'effort et reconnaissance sociale. Sa particularité est qu'il n'a pas, à lui-même, de capacité de projection à long terme, ou de principe de satiété, ce qui explique que l'être humain puisse se livrer à des excès en matière de consommation de nourriture ou de pornographie par exemple, soit prompt aux addictions ou puisse prendre des décisions temporellement incohérentes ou irrationnelles en vue d'obtenir un plaisir immédiat au détriment de sa survie ou de son plaisir futur. Ainsi la crise écologique se trouve toute expliquée : l'être humain souffre d'une incohérence temporelle carabinée qui lui rend impossible la projection des conséquences de ses actions délétères sur l'environnement, aveuglé par le plaisir immédiat qu'il tire de la production gargantuesque de viande, vêtements, moyens de transports, produits numériques et techniques, et plus généralement, de marchandises et services marchands. Ainsi l'obésité, l'addiction à la pornographie, la quête de pouvoir et d'accumulation, ainsi que les comportements polluants et destructeurs, ont tous une cause identique : le striatum, qui nous fait rechercher tous ces plaisirs sans jamais étancher sa soif.

Ce discours n'est pas purement absurde : ce serait mentir de dire que, malgré la litanie de faits inintéressants et connus maintenant de tous sur l'ampleur des dérèglements écosystémiques, de l'obésité ou de l'addiction aux écrans qui parsème l'ouvrage, je n'en ai rien appris. La mise au jour des cinq motifs majeurs du désir humain, et la savante explication de leur cause à l'aide de la biologie évolutive, furent tout à fait stimulantes et originales.

Ce qui fut plus scandaleux, en revanche, c'est la pauvreté de l'analyse socio-comportementale qu'entreprend l'auteur, qui n'est pas sans sérieuses implications politiques. Synthétiquement, l'auteur, parce qu'il surbiologise tous les comportements humains, en ignorant, pendant la majeure partie du livre, tout facteur socio-historique, fait de l'homme un être à la trajectoire fatal, bourreau de lui-même et de son cerveau. Or, il est désormais évident qu'aucun comportement humain ne saurait être biologiquement pur, et que la société n'est pas une donnée brute ou un déjà-là, mais est le fruit d'une processus historique progressif et complexe, qui repose à la fois sur une organisation matérielle et productive, et sur un ensemble de croyances et faits culturels et idéologiques, deux dimensions qui participent à modeler la conscience des individus, mais aussi leurs corps, manières d'être, de se percevoir, de valoriser leurs prochains, et même, l'épigénétique nous montre à quel point l'expression génétique n'a rien d'un chemin déjà tout tracé, mais qu'elle est elle-même toujours influencée par un certain environnement. Tout comportement humain, donc, ne peut être compris sans étudier à la fois les facteurs proprement physiques, psychologiques et neurologiques de l'individu, et les facteurs sociaux, économiques et historiques de son environnement, ces deux dimensions, en interaction, rendant alors possible et explicable telle ou telle action humaine.

Tout cela n'étonnera personne, sauf peut-être l'auteur, qui, systématiquement, rabat l'explication comportementale sur la première dimension en oubliant radicalement la seconde. Ainsi, pour lui, si l'obésité est un fléau grandissant, cela n'a rien à voir avec l'industrie agro-alimentaire, qui, par amour du profit, rivalise d'astuces et de publicité pour nous faire aimer et désirer de la nourriture hypercalorique qu'elle sait pertinemment addictive. De même, si nous passons dix heures par jour de congés sur les réseaux sociaux, ce n'est pas à cause des GAFAM, qui, à dessein, incorporent sur leurs plateformes des algorithmes et des systèmes de scrolling aléatoires de formats courts hyperstimulants. Ces deux addictions se trouvent, selon Bohler, entièrement explicables par le fonctionnement du striatum. La donnée sociale, capitaliste par ailleurs, n'est pas un déterminant retenu : c'est notre cerveau qui nous pousse à nous auto-détruire, pas les géants aux rênes des plus grandes entreprises qui usent de nos failles cognitives pour s'enrichir aux dépens du bien-être des êtres humains ou de la vie sur Terre, les mêmes qui interdisent pourtant les écrans à leurs enfants.

Il en va bien sûr de même pour les explications que donnent Bohler de la crise écologique : tout un chacun ayant le même cerveau, à l'en croire, si déficient et faillible, alors tous sont responsables du dérèglement planétaire, parce qu'incapables de prévoir, de se limiter dans leurs désirs, d'être véritablement rationnels. Il ne voit pas à quel point, pour ceux qui peuvent se le permettre, nos désirs de surconsommation, de voyages, de nouveauté marchande, sont de purs produits de la publicité et de l'obsession capitaliste pour l'écoulement d'une production excessive qui doit créer en nous de faux besoins. Il ne voit pas non plus à quel point la responsabilité climatique est loin d'être la chose du monde la mieux partagée : tandis que la majorité des habitants de pays encore peu industrialisés ou en cours d'industrialisation s'approprient des ressources naturelles dans des quantités largement assez raisonnables pour ne pas mettre en danger les équilibres de l'écosystème, les dirigeants d'entreprises, les grands bourgeois, l'élite internationale, gaspillent sans compter, émettent des quantités stratosphériques de carbone, décident de telle extraction de pétrole, de tel projet de déforestation ou de telle artificialisation des sols.

On aperçoit désormais bien mieux les limites d'une thèse purement neuroscientifique pour analyser la crise climatique : cette dernière est avant tout politique. Elle est le résultat d'un système capitaliste et technique devenu fou, système qui n'a jamais fait l'objet d'une quelconque décision démocratique ou collective. La majorité va subir les conséquences de l'irrationalité et de la malveillance d'une minorité qui dirige le système de production. Masquer cette réalité en affirmant que c'est le cerveau de l'être humain pris comme une totalité universelle, transhistorique et homogène qui est responsable est une thèse incroyablement dangereuse, parce qu'elle dissimule la conflictualité sociale inhérente à la distinction de classe entre la classe possédante décisionnaire destructrice, et la classe laborieuse, sans autre possibilité que de participer par son travail à la destruction de la biosphère. Elle annihile donc toute possibilité révolutionnaire, toute prise de conscience que si nous nous rebellions et réalisions l'irrationalité des dirigeants politiques et d'entreprises, alors nous pourrions réellement changer la trajectoire de l'humanité.

Avec une telle exposition des causes du danger existentiel qui nous menace, il y avait fort à parier que les solutions envisagées par l'auteur seraient insatisfaisantes, mais elles l'ont été plus que de raison. Aux trois cinquièmes du livre, l'auteur semble se réveiller d'un long sommeil dogmatique pour évoquer, enfin, la fameuse dualité striatum/cortex. Le cortex présente l'avantage de pouvoir formuler des calculs rationnels de long terme en prenant acte des conséquences des actions que l'être humain entreprend sur la durée. Seulement voilà, cette dualité, pourtant bien plus explicative des comportements humains à l'échelle historique que le simple striatum, occupe une partie en fait marginale du livre, et mène simplement à une réflexion abstraite et individualiste qu'on croirait tirée d'une conférence de développement personnel : il faudrait agir en « pleine conscience », retrouver une sorte de « conscience » des choses et des plaisirs auxquels nous goûtons pour nous éviter toutes les addictions auxquelles nous risquons chaque jour de céder. Tout un paragraphe qui se clôt, malgré tout, sur la persistance de l'influence des structures sociales… éclair de lucidité dans la nuit, qui hélas, ne mène à aucun développement ultérieur. Bien entendu, puisque pour Bohler, nos comportements excessifs, irrationnels, ou participant à la destruction de l'environnement malgré nous sont causés par notre irréductible condition cognitive, et non pas par certaines réalités sociales qui nous dépassent mais qui orientent pourtant nos actions, toutes ses conclusions ne pourront être qu'individualistes et jamais ne remettre en cause le système technique, légal et socio-économique qui autorise la destruction de l'environnement au nom du profit, de l'accumulation, de la concurrence nécessaire des entreprises et des nations, voire y incite.

Cependant, il y a bien une partie du livre qui évite cet écueil, celle qui porte sur la façon dont notre cerveau peut apprendre, via la socialisation et l'incorporation de normes sociales, à éprouver du plaisir en réalisant des actions altruistes et pro-sociales. Il y a là un formidable contre-argument à l'encontre de la thèse initiale de l'ouvrage, qui voyait en l'homme, avide d'élévation sociale, un être fatalement animé par un esprit de concurrence avec ses semblables pour chercher à tout prix la reconnaissance et les statuts les plus honorables et prestigieux. Hélas, Bohler se contente d'évacuer la question en quelques paragraphes et un exemple purement individuel, celui de Mère Teresa, au lieu précisément d'étudier comment notre société légitime et accroît le désir cognitif d'ascension sociale et d'accaparement du pouvoir, ou comment d'autres organisations sociales ont pu au contraire valoriser prioritairement la solidarité et la coopération. Chez l'être humain, la cognition ne sera toujours que la dimension primaire et originaire de l'organisation sociale, mais elle ne la déterminera jamais complètement, sans quoi toutes les sociétés se ressembleraient. Les critères de la hiérarchie sociale demeurent perpétuellement malléables et révisables : il n'est pas fatal que soit valorisée, selon un critère bourgeois, la richesse de Bernard Arnault ou d'Elon Musk quand au contraire, nous pourrions réprouver collectivement leur logique prédatrice vis-à-vis des ressources et équilibres naturels. Il n'est pas non plus immuable que le pouvoir, politique ou économique, de certains individus, se trouve sans garde-fous et à rebours de toute décision démocratique. Le pouvoir n'est pas en soi synonyme de domination, mais il le devient s'il est radicalement non-réciproque et si, parce qu'il s'autonomise vis-à-vis du rapport social qu'il est censé servir, ne fait l'objet d'aucun contrôle social. Or, rien n'indique qu'une telle autonomisation du pouvoir soit inévitable : comme a pu le montrer Pierre Clastres dans son étude sur les sociétés paraguayennes Guayaki et Guarani (La Société contre l'État), le chef de la tribu, placé en dehors du circuit des échanges, incarne le pouvoir politique sans toutefois l'exercer, et ce parce que c'est l'ensemble du corps social qui exerce le pouvoir politique. La forte intégration sociale de la communauté interdit alors l'émergence d'un pouvoir politique individuel, central et séparé. Le chef demeure au service de la société, il rappelle les lois sans jamais commander à des sujets obéissants, et c'est pourquoi il lui est impossible de mettre la société à son propre service et donc d'exercer sur la tribu ce qu'on nomme « le pouvoir ». Le même raisonnement peut s'appliquer au pouvoir économique, qui pourrait tout à fait faire l'objet de délibérations collectives sur les conséquences socio-environnementales de son utilisation, et donc de contraintes mises au point par l'ensemble du corps citoyen.

Pour éviter le fatalisme biologique, ce que prétend entreprendre Bohler, il aurait donc fallu s'appesantir davantage sur les alternatives politiques et sociales que nous pouvons penser pour endiguer les propensions, elles aussi influencées par le social, du striatum, un vœu, semble-t-il, pieux pour la vulgarisation en sciences naturelles d'aujourd'hui.

Tout cet exposé, cependant, se borne à pointer du doigt ce qui manque à l'ouvrage plutôt qu'à ce qui y est véritablement contenu. Pourtant, là encore, il y a matière à critique. La première dimension embarrassante de l'essai est l'usage qu'il fait de l'histoire, quasi-nul en réalité. Le seul exemple convoqué est celui de la société sumérienne, qui a causé sa propre perte par la salinisation progressive de ses terres en détournant l'eau du Tigre et de l'Euphrate. Or, que l'auteur puisse se contenter de ce seul exemple pour démontrer sa thèse sur les conséquences environnementales de la cognition humaine semble sous-entendre que le cas d'une des sociétés les plus anciennes que nous connaissons suffit à dresser une fresque générale de l'histoire humaine et du comportement humain. Or, il y a là une naturalisation complète de l'idéologie accumulatrice, que l'auteur, par l'exemple, fait remonter à la Mésopotamie et fait perdurer jusqu'à nos modes de production capitalistes, sans jamais se questionner sur le béant intervalle. Qu'en était-il des civilisations grecques, romaines, européennes médiévales, ottomanes ? Ont-elles connu un déclin à cause de leur propre irrationalité accumulatrice ? Et les sociétés de faible démographie, vivant pour beaucoup dans une plus grande proximité aux espaces non-anthropisés ? On voit là se dessiner un double problème : d'abord, l'auteur ne retient de l'histoire que les deux seuls cas qui corroborent sa thèse, à savoir celui de la Mésopotamie et le nôtre, et semble en déduire une thèse transhistorique qui fait de l'idéologie accumulatrice une réalité non pas historiquement située mais inhérente à l'être humain. Citons le texte :

Quoi qu'il arrive la production doit augmenter, la consommation doit s'accroître. Nous avons à ce point intégré cette idée que nous sommes devenus incapables de penser autrement. [...] Nous sommes intrinsèquement limités, de par la configuration logicielle de notre cerveau, pour faire autrement. Nous faisons avec ce que nous avons, et ce que nous avons, c'est une structure mentale et nerveuse antédiluvienne qui fonctionne de cette façon.

C'est pourtant oublier que le décollage de la croissance a à peine quatre ou cinq siècles, et non pas cinq mille ans, et que le développement du capitalisme, et du colonialisme qui lui est adjacent, répondent à un faisceau de causes absolument irréductibles aux simples structures cérébrales humaines, structure étant apparemment demeuré inchangées depuis que l'homme est homme. Ce réductionnisme n'a pourtant rien d'étonnant quand on sait à quel point la science historique est difficile au regard de la tentation de la simple explication biologique.

Le second problème de cet usage de l'histoire est qu'il appose sur l'être humain un schéma explicatif infiniment ethnocentriste parce qu'il plaque sur toutes les civilisations ayant respecté les écosystèmes, voire les ayant incluses dans leurs rapports sociaux, politiques et religieux — voir Philippe Descola à ce sujet — une même dichotomie entre nature et culture, un même rapport de subordination et de réification de la nature par l'homme. Ce rapport à ce que nous appelons « nature », l'anthropologie l'a suffisamment démontré, est pourtant purement culturel. Nous pourrions avoir d'autres rapports au vivant, d'autres façons de le considérer. Or, la dualité striatum/cortex, et la valorisation du cortex au profit du striatum, n'ont aucun sens si nous nous contentons de continuer à penser que la nature constitue un simple stock de ressources extérieures à nous et qu'il ne faudrait pas entièrement consommer sous peine de mettre en danger nos modes de vies excessifs et irrationnels. Le cortex, ou la conscience, ne sont pas simplement, comme le présente l'auteur, un outil de calcul scientifique : il entre directement en résonance avec un certain horizon de sens, un certain imaginaire forgé par une culture et des représentations.

Ces deux écueils participent à construire une vision téléologique de l'histoire selon laquelle le mode de production destructeur des écosystèmes que nous connaissons trouve sa cause dans des structures cognitives bien antérieures à lui, de sorte qu'on pourrait relire toute l'histoire humaine comme devant fatalement en venir au capitalisme, théorie absurde puisqu'elle relit l'histoire à l'envers et qu'elle propose une explication qui simplifie à outrance l'histoire humaine alors que les causes qui président au développement de cette dernière conservent toujours une part d'irréductibilité pour l'entendement humain.

Finalement, la thèse de l'auteur paraît, au regard de l'histoire, tellement douteuse, qu'on pourrait en venir à se demander si certaines des structures cognitives observées par les chercheurs que cite l'ouvrage n'ont pas elles-mêmes été influencées et remodelées par les idéologies ambiantes dans lesquelles vivaient les sujets testés, évoluant sûrement tous ou presque dans des sociétés occidentales libérales-capitalistes, notamment en matière de propension à l'accumulation ou à la concurrence. La prétention à une science cognitive pure et universelle paraît en ce sens relativement fragile au regard de la plasticité cérébrale et de l'impossibilité de saisir ce que serait a priori le cerveau humain sans l'expérience d'une certaine société déterminée alors que la socialisation n'est pas simplement seconde dans le développement humain, mais co-originaire de sa condition biologique. On ne peut donc réduire l'histoire humaine, plurielle, à un invariant unique comme le prétend l'ouvrage, mais il faut accorder une étude précise à chaque segment de l'histoire sur lequel se porte notre attention.

Enfin, de façon plus anecdotique, l'ouvrage multiplie les exemples et les phrases qui naturalisent des rapports de genre inégalitaire (1.), promeuvent le rationalisme contemporain qui concourt pourtant à la crise écologique dans laquelle nous nous trouvons (2.), voire perpétuent des idées fausses (3.) :

1. Lorsqu'il s'agit de démontrer en quoi la propension à s'élever socialement est favorable à la reproduction de l'espèce, l'auteur cite l'exemple d'un homme se rendant chez le concessionnaire pour acheter une luxueuse voiture de sport, et parvenant à séduire une chargée de projet grâce à son achat… inutile de développer, l'image n'est pas sans rappeler le fameux « Il a la voiture, il aura la femme ». Autre cas : lorsqu'il s'agit de désigner un acteur séduisant, l'auteur cite George Clooney, et pour une actrice séduisante, c'est Scarlett Johansson qu'il choisit… les deux ayant, bien sûr, 24 ans d'écart, à croire que les femmes vieillissent comme du lait et les hommes comme du vin, n'est-ce pas ?

2. Systématiquement, lorsqu'il s'agit de chiffrer des pertes environnementales ou des catastrophes sanitaires ou climatiques, l'auteur parle « d'équivalent en euros », comme si, finalement, la valeur de la santé ou de la biodiversité était parfaitement mesurable et réductible à une valeur purement marchande et pécuniaire comme l'argent. On saisit bien sûr l'incohérence avec le propos général du livre.

3. Tantôt l'auteur met en parallèle l'orthorexie ou l'obsession pour sa propre santé, notamment alimentaire, et le véganisme, alors même que la production de viande est loin d'être étrangère aux maux qu'il dénonce, tantôt il soutient que la mécanisation va diminuer le temps de travail, alors même que la plupart des sociologues du travail maintiennent que ce ne sera pas le cas et qu'il est empirique que le capitalisme se renouvelle de telle sorte que les gains de productivité ne mènent à aucune baisse du temps de travail socialement nécessaire — ce qui constitue évidemment l'une des irrationalités majeures du capitalisme, qui crée sans cesse de nouveaux emplois et marchandises inutiles. L'auteur soutient également que le numérique pourrait perdurer au stade où nous le connaissons dans une société plus soucieuse de l'environnement, alors qu'il nécessite des quantités d'eau, d'énergie et de métaux qu'il est absolument impossible de continuer à gaspiller encore longtemps.

Autant d'exemples qui démontrent que Bohler a beau écrire un livre sur la question écologique, sa réflexion semble s'être arrêtée aux articles de psychologie et de sciences cognitives : il ne questionne pas ses propres présupposés en matière de rationalité, d'imaginaire, de représentation, d'ordre politique ; pour lui, le capitalisme est certes la cause des dérèglements écologiques, mais cela ne constitue pas pour autant l'occasion d'une remise en cause profonde de ses structures, ce qui fait finalement de cet essai un livre absolument inoffensif aux solutions tièdes et individualistes.

Que retenir donc de ce que les sciences cognitives peuvent nous enseigner sur ce que nous devons faire ? Je crois que pas grand-chose. La majeure partie des conclusions de ce livre ont déjà été atteintes par la philosophie il y a bien longtemps, notamment sur la dualité entre les plaisirs primaires et la raison (Platon), le plaisir pris au divertissement (Pascal), l'accélération moderne (Rosa), la force de l'éducation et l'habituation à la vertu (Aristote), la corruption du pouvoir (Montesquieu), l'irrationalité du système capitaliste (Marcuse). Bien entendu, le mérite du livre est de le confirmer avec une rigueur plus scientifique, et on peut se réjouir de se voir enseigner quelques éléments sur la cognition humaine, d'autant que l'approche par la biologie évolutive a parfois de grands mérites. Néanmoins, Bohler demeure, comme beaucoup d'autres scientifiques, cloisonné sur lui-même et sur sa propre discipline, ce qui le mène à tenir des évidences pour des découvertes révolutionnaires : outre que l'histoire soit défigurée et la sociologie quasiment absente, il ne fait montre d'aucune sagesse pratique lorsqu'il tente de nous apprendre que la morale peut occasionner du plaisir, ou encore que l'être humain a été abêti et rendu sans conscience par les structures productivistes, parce que tout cela n'est un secret pour personne.

Les critiques que l'on peut adresser à l'ouvrage, et que j'ai tenté de restituer en partie, démontrent donc que ce ne sont pas les savoirs cognitifs qui nous aideront le mieux à faire face aux enjeux écologiques, surtout s'ils participent à une dépolitisation des objets traités, mais bien des savoirs historiques, sociologiques, anthropologiques, philosophiques, qui permettent aussi bien l'étude et la critique du capitalisme que l'imagination de régimes politiques et de production alternatifs, plus soucieux de l'habitabilité du monde. En l'état, donc, la psychologie et les sciences cognitives profitent davantage aux industriels et autres magnats avides de profit qu'à ceux et celles qui tentent de produire des transformations substantielles des sociétés, en plus de reconduire certaines illusions transhistoriques et téléologiques, qui nuisent activement à l'efficacité des solutions que nous pourrions collectivement mettre au point. Il faudra donc en faire un meilleur usage, au risque qu'effectivement, elles n'aient vraiment plus rien à nous dire.