Le Sacré et le Profane par Alexis

« L'homme prend connaissance du sacré parce que celui-ci se manifeste, se montre comme quelque chose de tout à fait différent du profane. Pour traduire l'acte de cette manifestation du sacré nous avons proposé le terme hiérophanie, qui est commode, d'autant plus qu'il n'implique aucune précision supplémentaire : il n'exprime que ce qui est impliqué dans son contenu étymologique, à savoir que quelque chose de sacré se montre à nous. On pourrait dire que l'histoire des religions, des plus primitives aux plus élaborées, est constituée par une accumulation de hiérophanies, par les manifestations des réalités sacrées. De la plus élémentaire hiérophanie : par exemple, la manifestation du sacré dans un objet quelconque, une pierre ou un arbre, jusqu'à la hiérophanie suprême qui est, pour un chrétien, l'incarnation de Dieu dans Jésus-Christ, il n'existe pas de solution de continuité. C'est toujours le même acte mystérieux : la manifestation de quelque chose de "tout autre", d'une réalité qui n'appartient pas à notre monde, dans des objets qui font partie intégrante de notre monde "naturel", "profane". »

« Pour l'homme religieux, l'espace n'est pas homogène ; il présente des ruptures, des cassures : il y a des portions d'espace qualitativement différentes des autres. "N'approche pas d'ici, dit le Seigneur à Moïse, ôte les chaussures de tes pieds ; car le lieu où tu te tiens est une terre sainte" (Exode, III, 5). Il y a donc un espace sacré, et par conséquent "fort", significatif, et il y a d'autres espaces, non-consacrés et partant sans structure ni consistance, pour tout dire : amorphes. Plus encore : pour l'homme religieux, cette non-homogénéité spatiale se traduit par l'expérience d'une opposition entre l'espace sacré, le seul qui soit réel, qui existe réellement, et tout le reste, l'étendue informe qui l'entoure. Disons tout de suite que l'expérience religieuse de la non-homogénéité de l'espace constitue une expérience primordiale, homologable à une "fondation du Monde". Il ne s'agit pas d'une spéculation théorique, mais d'une expérience religieuse primaire, antérieure à toute réflexion sur le Monde. C'est la rupture opérée dans l'espace qui permet la constitution du monde, car c'est elle qui découvre le "point fixe", l'axe central de toute orientation future. »

« S'installer dans un territoire revient, en dernière instance, à le consacrer. Lorsque l'installation n'est plus provisoire, comme chez les nomades, mais permanente, comme chez les sédentaires, elle implique une décision vitale qui engage l'existence de la communauté tout entière. Se "situer" dans un lieu, l'organiser, l'habiter, autant d'actions qui présupposent un choix existentiel : le choix de l'Univers que l'on est prêt à assumer en le "créant". Or, cet "Univers" est toujours la réplique de l'Univers exemplaire, créé et habité par les dieux : il participe donc à la sainteté de l'œuvre des dieux. Le poteau sacré des Achilpa "soutient" leur monde et assure la communication avec le Ciel. Nous avons ici le prototype d'une image cosmologique qui a connu une grande diffusion : celle des piliers cosmiques qui soutiennent le Ciel tout en ouvrant la voie vers le monde des dieux. »

« Pas plus que l'espace, le Temps n'est, pour l'homme religieux, homogène ni continu. Il y a les intervalles de Temps sacré, le temps des fêtes (en majorité, des fêtes périodiques) ; il y a, d'autre part, le Temps profane, la durée temporelle ordinaire dans laquelle s'inscrivent les actes dénués de signification religieuse. Entre ces deux espèces de Temps, il existe, bien entendu, une solution de continuité ; mais, par le moyen des rites, l'homme religieux peut "passer" sans danger de la durée temporelle ordinaire au Temps sacré. Une différence essentielle entre ces deux qualités de Temps nous frappe d'abord : le Temps sacré est par sa nature même réversible, dans le sens qu'il est, à proprement parler, un Temps mythique primordial rendu présent. Toute fête religieuse, tout Temps liturgique, consiste dans la réactualisation d'un événement sacré qui a eu lieu dans un passé mythique, "au commencement". Participer religieusement à une fête implique que l'on sort de la durée temporelle "ordinaire" pour réintégrer le Temps mythique réactualisé par la fête même. »

« Pour l'homme religieux, la Nature n'est jamais exclusivement "naturelle" : elle est toujours chargée d'une valeur religieuse. Ceci s'explique, puisque le Cosmos est une création divine : sorti des mains des dieux, le Monde reste imprégné de sacralité. Il ne s'agit pas seulement d'une sacralité communiquée par les dieux, celle, par exemple, d'un lieu ou d'un objet consacré par une présence divine. Les dieux ont fait plus : ils ont manifesté les différentes modalités du sacré dans la structure même du Monde et des phénomènes cosmiques. Le Monde se présente de telle façon qu'en le contemplant l'homme religieux découvre les multiples modes du sacré, et par conséquent de l'Etre. Avant tout, le Monde existe, il est là, et il a une structure : il n'est pas un Chaos, mais un Cosmos ; donc il s'impose en tant que création, en tant qu'œuvre des dieux. »

« Les Eaux symbolisent la somme universelle des virtualités ; elles sont fons et origo, le réservoir de toutes les possibilités d'existence ; elles précèdent toute forme et supportent toute création. Une des images exemplaires de la Création est l'Ile qui soudainement se "manifeste" au milieu des flots. En revanche, l'immersion symbolise la régression dans le préformel, la réintégration dans le mode indifférencié de la préexistence. L'émersion répète le geste cosmogonique de la manifestation formelle ; l'immersion équivaut à une dissolution des formes. C'est pour cela que le symbolisme des Eaux implique aussi bien la mort que la renaissance. Le contact avec l'eau comporte toujours une régénération : d'une part parce que la dissolution est suivie d'une "nouvelle naissance", et parce que l'immersion fertilise et multiplie le potentiel de vie. »

« L'homme moderne areligieux assume une nouvelle situation existentielle : il se reconnaît uniquement sujet et agent de l'Histoire, et il refuse tout appel à la transcendance. Autrement dit, il n'accepte aucun modèle d'humanité en dehors de la condition humaine, telle qu'elle se laisse déchiffrer dans les diverses situations historiques. L'homme se fait lui-même, et il n'arrive à se faire complètement que dans la mesure où il se désacralise et désacralise le monde. Le sacré est l'obstacle par excellence devant sa liberté. Il ne deviendra lui-même qu'au moment où il sera radicalement démystifié. Il ne sera vraiment libre qu'au moment où il aura tué le dernier dieu. Mais cet homme areligieux descend de l'homo religiosus et, qu'il le veuille ou non, il est aussi son œuvre, il s'est constitué à partir des situations assumées par ses ancêtres. »